قرآن كريم، سبك و اسلوب بى همتايى از نظر نظم تعابير، و روش ممتازى از لحاظ تركيب الفاظ را دارا مى‏باشد كه عربها پيش از نزول قرآن كريم با چنين سبك و نظم آشنايى نداشتند؛ و با اينكه آنان اهل فصاحت و بيان، و سواركاران عرصه بلاغت و گفتار بودند اين سبك و اسلوب براى آنها مأنوس و معهود به نظر نمى‏رسيد، قرآن كريم فراتر از سنخ سخنانى بود كه عربها با آنها سرو كار داشتند، و با انواع شعر و نثر، خطب و امثال و جز آنها همانندى نداشت، جاحظ به اين نوع از وجوه ساز كردن سخن اشاره دارد، آن گاه كه مى‏ديد:
- عده‏اى نواختها و آهنگها و اوزانى را در قرآن احساس مى‏كردند و اين تصور در آنها به وجود مى‏آمد كه قرآن، شعر است،
- و يا مى‏ديدند كه قرآن كريم در پاره‏اى از آيات به رَوى» و يكنواختى پايانه شان و يا فواصل قوافى مشابه و همانند يكديگر عنايت و اهتمام دارد، اين امر موجب اين پندار در آنها مى‏شد كه تصور كنند ميان قرآن و سجع، پيوندى برقرار است، جاحظ بر آن شد هر گونه مشابهت ميان آيات قرآن از يكسو، و انواع سخنانى كه عربها با آنها انس و آشنايى داشتند و گفتارهاى خود را بر وفق آنها مى‏پرداختند از ديگر سوى نفى كند؛ به همين جهت مى‏گويد:
ناگزير مى‏بايد تمام انواع تركيب سخن را ياد كنيم و خاطرنشان سازيم قرآن كريم چگونه با تمام سخنان منظوم و منثور متفاوت است، قرآن به صورت نثرى سامان يافته كه بر اساس مخارج اشعار و سجع‏ها قافيه نگرفته است، آرى مى‏بايد يادآور شويم چرا و چگونه نظم قرآن از سترگ‏ترين برهان و سبك تأليف و تركيب آن از بزرگ‏ترين دليل حقانيت آن مى‏باشد،» (1)
لكن در قرآن، آياتى ديده مى‏شود كه هماهنگ با برخى از اوزان شعرهاى معروف عربى است، پاره‏اى از نادانان، آنها را شعر پنداشتند، و در مقام طعن بر قرآن، آيات ياد شده را شعر قلمداد مى‏دهد كه شعر، حدود و مرزهاى مشخص و اندازه‏هاى ويژه‏اى دارد، بنابراين هر سخنى كه به طور تصادفى و ناخود آگاه، وزن خاصى در آن به هم رسيد شعر نيست؛ زيرا مردم در اثناى گفتگوهاى رزمره خويش احياناً عباراتى را بر زبان مى‏آورند كه داراى وزن مشخصى از لحاظ عروضى است؛ آيا مى‏توان چنين نوع سخنى را - كه ناخودآگاه و بدون قصد انشأ شعر از زبان كسى برخاسته است - شعر ناميد ؟ و آيا مى‏توان گوينده آن را شاعر بر شمرد؟
جاحظ - چون ديد بعضى تبت يدا أبى لهب» را دستاويز قرار دادند، و به عنوان خرده‏گيرى از قرآن، آن را شعر پنداشتند و گفتند اين آيه با مستفعلين مفاعلن» از لحاظ عروضى هم وزن است - در مقام نفى شائبه شعر بودن قرآن سخن آغاز كرد، و پس از آنكه حد و مرز و مشخصات شعر را خاطر نشان ساخت و هر گونه پيوند و خويشاوندى ميان قرآن و شعر را مطرود اعلام كرد چنين گفته است:
بايد دانست چنانچه گفت و گوها و خطابه‏ها و رسايل مردم را به مطالعه و بررسى گيرى در آنها مستفعلن، مستفعلن» و يا مستفعلن مفاعل» را فرواوان مى‏يابى؛ اما هيچ كسى در روى زمين اين مقدر از سخن‏هاى ياد شده را به عنوان شعر نمى‏شناساند، اگر فروشنده‏اى دوره گرد بانگ بر آورد من يشترى باذنجان»، پيدا است كه بر وزن مستفعلن، مفعولات» فرياد بر آورده است، چگونه مى‏توان گفت اين سخن شعر است؛ در حالى كه گوينده‏اش آهنگ آن نداشت كه شعر انشأ كند؟ مانند چنين مقدارى از وزن عروضى احيانا در تمام مكالمات معمولى فراهم مى‏آيد، اگر آن اندازه سخنى فراهم شود كه معلوم باشد بازده شعر و شناخت اوزان شعر و محصول اراده شعر سرودن است جاى آن دارد كه آن را شعر بناميم»، (2)
و بدين صورت جاحظ صريحا ياد آور بى همتا بودن قرآن كريم از نظر نظم و اسلوب مى‏گردد، نظم و اسلوبى كه عربها را با آن انس و آشنايى نبوده است؛ و همو در اين باره سخن وليد بن مغيره را - آن گاه كه او آياتى از قرآن را شنيده بود، قريش از وى راجع به قرآن سؤال كردند - براى ما بازگو مى‏سازد، وليد بن مغيره به سؤال ابى جهل چنين پاسخ داده بود:
سوگند به خدا ميان شما مردى وجود ندارد كه در مورد شعر و رجز و قصيده و اشعار جن از من آگاه‏تر باشد، سوگند به خداوند آنچه را كه محمد صلى الله عليه مى‏گويد با هيچ يك از اين گونه سخنان همانند نيست، و سوگند به خداوند براى سخنى كه او بر زبان مى‏آورد حلاوتى است، و بر چهره گفتار او بارقه حسن و بهجت و طراوتى دلچسب و جالب مى‏درخشد، فرازها و شاخ و برگهاى زبرين سخنان او پربار است و ميوه و برى را نويد مى‏دهد، و پايين و آبشخورهاى زيرين آن آبدار و پر بركت و خجسته و فرخنده است كه فيضان خير و خوشى را مژده مى‏دهد، كلام او آن چنان والا و برتر است كه هيچ سخنى را ياراى برترى بر آن نيست‏[ و آن چنان بر قله تمام گفتارها موضع گرفته است كه همه آنها را تحت الشعاع قرار داده، و حيثيت و اعتبار آنها را درهم فرو مى‏ريزد ]،(3)
باقلانى - سالها پس از جاحظ - نظريه او را مبناى بحث خود در اعجاز قرار داد، و منحصر به فرد بودن قرآن را از نظر نظم شگفت آورش و نيز تفاوت و امتياز آن را نسبت به سخنان شناخته شده عربها يك معيار عمده و اساسى در مسأله اعجاز به شمار آورد و گفته است:نظم قرآن - با اينكه وجوه گوناگون و روش‏هاى متنوعى را در بر دارد فراتر از همه انواع سخنان عربها و با سبك و ترتيب مأنوس آنان در سخن و خطابشان تفاوت داشت، قرآن داراى اسلوبى ويژه خود مى‏باشد كه در چهرْهاى گوناگونى كه از سخن ارآيْ مى‏كند با اسلوب‏هاى كلام عربى تفاوت دارد، (4) آن گاه باقلانى در گزارش اين نظر از ياد داشت‏هاى گذراى جاحظ بهره مى‏جويد، چنانكه درباره حد و تعريف شعر و طرح مسأله شعر در قرآن، سخن خود را از جاحظ اخذ كرده، و آن را گسترش داده، و فصل ويژه‏اى را در نفى شعر از قرآن (5) طراحى كرده است، و سخن درباره آن قهرا به دليل نيازمند مى‏باشد،

حاحظ، بسيارى از آيات قرآنى را ارايه كرده، و به ويژه در كتاب الحيوان» اين امر جلب نظر مى‏كند؛ لذا انواع و اقسام بلاغتى را كه اين آيات حامل آنها است گزارش كرده، و راز جمال و زيبايى آنها را توضيح داده است، اگر چه جاحظ تفاوت‏هاى ميان رنگ‏هاى گوناگون بلاغت را يا نكرده، و در گفتار انواع بديع و معانى و بيان - آن گونه كه علماى بلاغت، پس از او بر سر زبانها رايج ساختند - نام و نشان و مشخصات و اصطلاحاتى را براى ما بازگو نمى‏سازد؛ لكن او به تفاوت‏هاى دقيق و ظريف كه ميان اين انواع ديده مى‏شد، توجه داشت و به مدلول همه آنها آشنا بود، انواع بلاغت در سخنان حا حظ به هم آميخته و در همديگر راه دارند كه احيانا مى‏توان اصطلاحات بيان يا بديع يا براعت يا فصاحت» و يا جز آنها را درباره تنبهات جاحظ به كار گرفت، لكن اين اصطلاحات در دوران بعد تأسيس شد؛ اما مضمون آنها براى او روشن بوده و تعبيراتى عارى از ابهام درباره هر يك از آنها دارد،
جاحظ متعرض پاره‏اى از تشبيهات» مى‏گردد كه در آيه هايى از قرآن كريم آمده است:وى به توضيح مشبه» و مشبه به» پرداخته و از رابط و يا وجه شبه» ميان آن دو، گفتارى واضح دارد، و نيز طرز دلالت تشبيه و جمال و زيبايى آن را تبيين كرده، و در كنار اين سخن خدا:اِنها شجره تخرج فى اصل الجحيم، طلعها كأنه رؤوس الشياطين» (صافات، 37،64- 65) درنگى طولانى دارد، سخنى كه پاره‏اى از شك آفرينان و شبهه پردازان - به خاطر خفأ مشبه به» آن گونه كه تصور مى‏كردند - آنرا دستاويز خرده‏گيرى قرار دارند؛ به اين صورت كه مردم هيچ شيطانى را هرگز نديده‏اند تا بتوان چيزى را به بدن و سر آن تشبيه كرد، ابو عبيده قبل از جاحظ اين شبهه را با توجيه لغوى مردود اعلام كرد مبنى بر اينكه چنين استعمالى در سخنان عربى داراى سابقه بوده و يكى از اسلوب‏هاى آنان در تعبير به شمار است، اين گونه استعمال بر منوال گفتار امرى القيس است كه مى‏گفت:
أيقتلنى و المشرفى مضاجعى و مسنونْ زرق كأنياب اغوال
آيا شوهر سلمى مرا مى‏كشد در حالى كه شمشير منسوب به مشرف (يكى از آباديهاى شام) همخوابه من است، و پيكانهايى بسيار تيز و سياه كه مانند نيشهاى غولها،
اين آيه و شبهه‏اى كه پيرامون تشبيه موجود در آن پديد آمد است موجب گشت ابو عبيده كتاب مجاز القرآن» را تدوين كند،
لكن جاحظ از چنين تفسير و توجيه لغوى خوشنود نبود؛ او به بسط مقال درباره وجه شبه در تشبيه ياد شده روى آورده و اراز زيبايى اين تشبيه را بيان كرده است؛ و لذا توضيح داده كه اين وجه شبه از چيزى - كه به وسليه حس درك نمى‏شود - انتزاع شده است، بر اين مبنا كه از رهگذر عرف و عادت و نقل و حكايت مردم براى همدگر وجه شبه در آيه ياد شده را خود مردم باز مى‏يابند، پس شيطان از نظر مردم - اگر چه او را نديده‏اند - چهره‏اى زشت و پديده‏اى مستهجن را در اذهانشان ترسيم مى‏كند و اين موجود، با قباحت منظر، نسبت و قرابت دارد، و تشبيه در آيه مذكور بر اساس چهره زشت شيطان كه در نفوس مردم به هم رسيده پى ريزى شده است، جاحظ مى‏گويد:درست است كه مردم هرگز شيطان را با چهره و اندامش نديده‏اند؛ لكن چون خدواند متعال در طبع نهاد همه مردم زشتى و ناخوش آيندى و تنفرانگيز بودن همه چهره‏ها و اندامهاى شياطين را سرشته، و ضرب المثلهايى در اين باره برزبانشان جارى ساخته است ار طرق ايجاد وحشت و تنفر و بيمناك ساختن و رعب انگيزى، ذهن مردم را به چيزى معطوف ساخته است كه در طبع و نهاد اولين و آخرين و همه امتها - برخلاف طبايع همه امتها - مقرر فرموده است، و اين تأويل در ارتباط با آيه مذكور مناسب‏تر از نطريه پاره‏اى از مفسرين به نظر مى‏رسد كه رؤس شياطين» را عبارت از درخت و گياهى پنداشته كه در يمن مى‏رويد، (6)
احتمالا مفسرانى كه چنين نظريه‏اى را اظهار كرده‏اند بر آن بوده‏اند كه شبهه مربوط به تشبيه مذكور در آيه را برطرف سازند؛ زيرا در اين صورت مشبه به يعنى رؤوس شياطين - كه به درخت مذكور تفسير شده - محسوس و قابل درك مى‏باشد؛ لكن جاحظ اين نظريه را مردود دانسته و بدان وقعى نمى‏نهد، او براى اين آيه در جاى ديگرى از كتاب الحيوان» گزارشى دارد و در آنجا سخن خود را در دلالت اين تشبيه گسترده‏تر ساخته و ابعاد ديگرى از زيبايى اين تشبيه را توضيح داده، بارى دگر تفسير اهل ظاهر را رد مى‏كند مبنى بر اينكه آنها رؤوس الشياطين» را بر غير محل حقيقى آن حمل كرده‏اند؛ مى‏گويد؛ ،،،، شمارى از مردم پنداشته‏اند رؤوس الشياطين» ميوه درختى است كه در بلاد يمن وجود دارد، و اين ميوه چهره‏اش ناخوش آيند مى‏باشد، متكلمين به چنين تفسيرى در مورد آيه مذكور آشنايى ندارد، آنها گفته‏اند: مراد خداوند از رؤوس الشياطين» صرفا همان شياطين معروف و شناخته شده يعنى اجنه فاسق و متمرد هستند، انتقاد كنندگان كه كارشان مخالفت و طعن بر سخن ديگران است مى‏گويند: چگونه ممكن است خداوند مثل را به وسيله چيزى در قرآن كريم برگزار كند كه ما آن را نديده‏ايم تا بتوانيم در عالم و هم و پندار، آن را باز يابيم؛ صورت و چهره اين گونه شياطين نه در كتاب ناطق‏[ يعنى قرآن‏] و نه در خبر صادق [ يعنى حديث صحيح‏] وصف نشده است ؟ گريز سخن خدا، گوياى تخويف و برانگيختن ترس، به وسيله همين چهره و نيز بيانگر آن است كه اگر چيزى رساتر از آن در ايجاد نفرت و ترس وجود داشت خداوند متعال آن را ذكر مى‏فرمود؛ اما چگونه مى‏توان تشبيه آيه را بدينسان تفسير كرد؛ در حالى كه مى‏دانيم مردم فقط از يك چهره دهشت آور و نفرت انگيزى - كه با چشم خود آن را ديده‏اند، و يا گزارشگرى صادق و راستين آن را توصيف كرده و آن را به گونه‏اى روشن و رسا ترسيم نموده است - مى‏هراسند؛ اما ما رؤوس شياطين» را با چشم خود نديده‏ايم و هيچ مخبر صادقى چهره آن را براى ما ترسيم نكرده است ؟
در پاسخ به چنين شبهه‏اى بايد گفت:اگر چه ما هرگز شيطان را نديده‏ايم و هيچ مخبر صادقى چهره آن را به دست خود براى ما ترسيم نكرده است، اما جملگى بر مثل زدن به زشتى شيطان متفق اند؛ حتى اين مثل را در دو مورد به كار مى‏برند: يكى اينكه مى‏گويند: هو أقبح من الشيطان = او زشت‏تر از شيطان است»، و ديگر در موردى است كه بر سبيل تطير و به اصطلاح؛ فال بد زدن درباره فردى كه داراى چهره‏اى زيبا است واژه شيطان» را به كار مى‏برند و او را شيطان مى‏نامند؛ چنانكه از همين باب درباره اسب نجيب از كلمه شوهأ = زن شوم و نامبارك، يا ماديان گشاده دهان» بهره مى‏گيرند، همه مسلمين و عرب زبانها و هر كسى را كه ديدار كرده‏ايم بر ضرب المثل زشتى شيطان هم آوازاند، و اين خود دليل بر آن است كه شيطان واقعا از هر زشتى، زشت‏تر مى‏باشد؛ و قرآن كريم نيز بر چنين مردمى نازل شده است كه تا نهايى‏ترين درجه، زشتى شيطان در طبايع و انديشه آنها تثبيت شده است، (7) بدين سان جا حظ بر روى رد و نفى مدلولات مادى بدان گونه كه اهل ظاهر آنها را اراده كرده‏اند - در مورد تشبيه، بحث و پافشارى مى‏كند؛ زيرا اين مذلولات مادى - آن طور كه كلمه شيطان، خوف و رعب انسانها را بر مى‏انگيزد - نمى‏توان رعب آوريم آفرين باشد، و گويا وظيفه و هدف تشبيه قرآنى در آيه مورد بحث برانگيختن خيال از طريق فرا خواندن چنين چهره پنهان و نا شناخته يعنى چهره شيطان است، اين نوع تشبيه از نظر دانشمندان متأخر علوم بلاغت بعدها به تشبيه و همى» نامبردار گشت كه خود، نوعى از تشبيه عقلى» است، (8)

واتل عليهم نبأ الذى أتيناه آياتنا فانسلخ منها فأتبعه الشيطان فكان من الغاوين، و لو شئنا لرفعناه بها ولكنه أخلد الى الارض و اتبع هواه فمثله الكلب ان تحمل عليه يلهث أو تتركه يلهث ذلك مثل القوم الذين كذبوا بآياتنا،،،» (الأعراف، 7،175، 176) :
[ خداوند به پيامبرش فرمان داد] كه از اخبار بنى اسرائيل گزارش كن، بر آنان داستان كسى را كه آيات و حجتهاى روشن خويش را در اختيار او قرار داديم؛ اما او از علم به اين آيات و نشانه‏ها پوست انداخته و به جهل و نادانى گرفتار آمد؛ (و او بلعم بن باعور بود) و اگر مى‏خواستيم مقام او را همانند داستان سگ است كه اگر بر او يورش برى زبان از كام بيرون مى‏آورد، و اگر رهايش كنى باز هم زبان از كان بر آورد، اين است داستان قومى كه آيات ما را تكذيب كردند،،
پاره‏اى از معترضين، اين تشبيه را مورد خرده‏گيرى قرار داده و تصور كرده‏اند ميان مشبه و مشبه به رابطه‏اى روشن يا علاقه و مناسبتى قوى و استوار وجود ندارد، و روا نبود اين مثل براى مطلبى كه قبل از آن در آيه ذكر شده مورد استفاد قرار مى‏گرفت، زيرا خداوند متعال فرموده است:و اتل عليهم نبأ الذى آتيناه آياتنا فانسلخ منها،،،» آنچه در اين آيه تشبيه شده است، حال كسى است كه چيزى به او اعطأ شده و او آن را نپذيرفته - آن هم به گونه‏اى كه از حال مشبه جز عرضه كردن آيات بر آنها و عدم قبول و پذيرش آنها چيزى ياد نشده - به سگى تشبيه شده كه اگر به او يورش برى، پارس مى‏كند و زبان از كام بر مى‏آورد و رو به فرار مى‏گذارد، و اگر او را رها كنى و كارى به كار او نداشته باشى برتو يورش مى‏آورد و پارس مى‏كند و زبانش از دهانش بيرون مى‏آورد، در حالى مى‏بينم كلمه يلهث» در جاى مناسب خود با توجه به اين مطلب، نيامده است؛ چرا كه يلهث» به معناى اين است كه سگ، زبان از كام خود بيرون آورد؛ زيرا سگ به خاطر تشنگى و حرارت شديد و خستگى، زبان از كام خود بر مى‏آورد، اما زوزه كشيدن و پارس كردن ناشى از عوامل ديگرى است، جا حظ در دفاع از اين تشبيه، كوتاه فكرى اعتراض كننده را بيان كرده است؛ زيرا اين اعتراض كننده از حال مشبه جز، هيأت و جريان عرضه آيات بر آنها و عدم پذيرش آن آيات، هيأت ديگرى را در ذهن خود تصوير نكرده است؛ در حالى كه ما در برابر يك هيأت و تابلوى هنرى عميق‏تر و دلالتى دور دست‏ترى قرار داريم، قرآن كريم آن كسى را كه آيات الهى در اختيار او قرار گرفته به سگ - در دو حالت مختلفش و يا از دو وجهه - تشبيه كرده است؛ اين شخص مورد تشبيه از نظر حرص و علاقه شديد به آيات و جستو جوى آن، همانند سگ از لحاظ اشتياق شديد او به خواسته خود و در جست و جوى آن مى‏باشد؛ چرا كه سگ در راه رسيدن به خواسته خويش از بذل هر گونه سعى و توان دريغ نمى‏كند، اين شخص همان فردى است كه آيات را در دسترس او قرار دادند؛ لكن او اين آيات را طرد كرده و در اعتقاد به آن، طرفى نبسته و بدان عليرغم طولانى بودن اشتياقش و كوشش‏هاى فراونش نسبت به اين آيات، دلبستگى و اعتقادى را در خود به هم نرسانده است، او بدينسان - از سوى ديگر - همانند سگى است كه پس از آن كه او را از خود طرد كردى و گريزاندى همواره پارس مى‏كند و زبان از كامش بيرون مى‏آورد،
جاحظ مى‏گويد:
بعيد نيست كسى كه آيات و شگفيتها و براهين و كرامات در فرا راه و دسترس او نهاده شده در آغاز اشتياق و علاقه شديدش به اين آيات و كرامات و جست و جوى از آنها به سگ از لحاظ حرص و جست و جوى طعمه‏اش تشبيه شده باشد؛ زيرا سگ از خود در هر حالتى از حالات، جد و جهد نشان مى‏دهد و تلاشگرى نستوه در جمعت يافت آذوقه خود مى‏باشد، خداوند، طرد و رد آيات را از سوى اين فرد - كه پس از حرص و اشتياق به آنها و رغبت و تمايل شديدى كه درباره آنها در او پديد آمده - به سگ تشبيه ميكند كه آنگاه پس از آنكه او را از خود رانده‏اى به تو باز مى‏گردد و پارس مى‏كند؛ و بايد طرد و رد قبول و پذيرش اشيأ مهم و گرانبها هم وزن و هم طراز با جست و جوى از آن و حرص و علاقه شديد به آن بوده و متناسب با آن باشد، و سگ آن گاه كه خود را در يورش به تو و در گرى‏يز از تو خسته مى‏سازد و خويشتن را مى‏فرسايد پارس مى‏كند، و حالتى در او پديد مى‏آيد كه اين حالت هنگام خستگى و عطش به او دست مى‏دهد و زبان از كام بيرون مى‏آورد»، (9)
حاحظ احيانا عنوان مثل را در تشبيه به كار مى‏برد، وى در كتاب الحيوان» به شمارى از امثال قرآن كريم اشارت دارد كه به تبيين دلالت آنها پرداخته و از وجه شبه» آنها سخن گفته است، خداوند در قرآن كريم از بعوضه = پشه» ياد كرده، آنجا كه مى‏فرمايد: ان الله لا ستحيى أن يضرب مثلاً ما بعوضْ فما فوقها،،،» (بقره، 2،26):تحقيقا خدا را حيا و آزرمى نيست كه از پشه و بالاتر از آن مثل آورد،،،
پشه را خداوند كوچك و ناچيز وانمود كرده و آن را حقير و فرومايه خاطر نشان ساخته، و در حقارت و فرومايگى بدان مثل زده است،
و در جاى ديگر بر عجز و ناتوانى انسان مثل آورده و فرموده است:
يا أيها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذين تدعون من دون الله لن بخلقوا ذبابا و لو أجتمعوا له و ان يسلبهم الذباب شيئا لا يستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب» (حج، 22،73) اى مردم: مثلى ارايه شد؛ پس بدان گوش فرا دهيد، تحقيقا آنان كه در برابر خدا آنها را مى‏خوانيد، هرگز مگسى را نيافرينند هر چند گرد هم آيند، و آن مگس اگر چيزى از آنها بر بايد نتوانند آنرا از وى برهانند، خواهنده و خواسته شده هر دو ضيعف و ناتوان اند،
خداوند در اين آيه، جست و جو كننده غير خود را به خاطر انكار و ضعف وكم توانى او سرزنش مى‏كند؛ چرا كه ضعف او بيش از ضعف مطلوب او است، مطلوبى كه چيزى از آن ضعيف‏تر وجود ندارد، و آن همان مگس مى‏باشد،
و براى ضعف و سستى به عنكبوت مثل مى‏زند، و مى‏فرمايد:
،،، و ان أوهن البيوت لبيت العنكبوت،،،» (عنكبوت، 29،41) از رهگذر سستى لانه و خانه عنكبوت برسستى آفرينش او رهنمون شده، و اين گفتار، دليل بر تحقير و ناچيز بر شمردن امر مورد نظر است،
و به سگ مثل ياد كرده و چنين گفته است كه: ،،، فمثله كمثل الكلب ان تحمل عليه يلهث آو تتركه يلهث،،،» (اعراف 7،176)
در اين مثل، رهنمودى است بر نكوهش سرشت و جبلّت سگ و گزارش از شتابزدگى و سرآسيمگى و زشتى و ندانم كارى آن در تدبير و كيفيت رها كردن و گرفتن آن،
خداوند، مثل به ذره» آورده، و فرموده است: فمن يعمل مثقال ذرْ خيرا يره، و من يعمل مثقال ذرْ شرا يره» (زلزله، 99،7): پس آنكه به اندازه وزن و سنگينى بسيار ناچيز كار بدى را مرتكب گردد كيفر آنرا مى‏بيند،
از آن رو كه مثقال ذرْ» منتهاى خردى و كوچكى و سبك وزنى و فقدان رجحان و سنگينى را براى ما تصوير مى‏كند،
و از حمار و دراز گوش به عنوان مثل ياد مى‏كند:
،،، كمثل الحمار يحمل اسفارا،،» (جمعه، 62،5):،،،،، مانند داستان درازگوشى است كه نوشته‏ها را بر دوش مى‏كشد،
درازگوش را به عنوان مثل براى غفلت و جهل و قلت معرفت و خشونت سرشت و طبيعت آورده است،
بوزينه‏ها و خوكها را به عنوان مثل آورده و فرموده است:
،،، و جعل منهم القردْ و الحنازير،، » (مائده 5،60):،،، و از آنان بوزينه‏ها و خوكها مقرر كرده، و به صورت آنها مسخشان نموده است،
اين آيه بوزينه‏ها و خوكها را مثل در جهت زشتى و ناخوش آيندى و فرومايگى صورت و سيرت ذكر كرده است»، (10)

جاحظ در كنار استعمالات مجازى قرآن كريم درنگ هايى دارد كه به شمارى از امثله و نمونه‏هاى آنها اشاره كرده است؛ و احيانا - آنگاه كه از استعاره و ياتشبيه ياد نمى‏كند - مجاز را بر تمام چهره‏هاى بيانى قرآن كريم سوق مى‏دهد، وى بارها خاطر نشان ساخته كه نظم قرآنى برراه و روش عرب‏ها و سبكها و اسلوبهاى آنان از لحاط استعمال صور مختلف بيانى جريان دارد؛ زيرا قرآن كريم عربها را با تعابيرى مورد خطاب قرار داده كه آنها درك مى‏كردند و معانى آنها را درست باز مى‏يافتند:
جاحظ به مجاز و تشبيه درباره واژه أكل = خوردن» اشاره دارد و ياد آور مى‏شود كه عربها مى‏گويند:النار تأكل و تشرب» و اين سخن را بر سبيل مثل و اشتقاق و تشبيه بر زبان مى‏آورند؛ زيرا آتش در واقع نه مى‏خورد و نه مى‏آشامد، خداوند متعال فرموده است:
الذين قالوا ان الله عهد الينا ألا نؤمن لرسول حتى يأيتنا تاكله النار،،،» (آل عمران 3،183): آنانكه گفته‏اند:تحقيقا خداوند از ما پيمان گرفت كه به هيچ پيامبرى ايمان نياوريم تا آنكه قربانييى بياورد كه آتش آن را در كام خود فرو برد،
بنابراين كلمه أكل » را مجازا در ارتباط با آتش به كار برده است، جاحظ مى‏گويد: از اين استعمال به اين نتيجه مى‏رسيم كه خداوند با عربها به زبان آنان با آنها سخن گفته است»، (11)
از مواردى كه كلمه أكل» مجازا به كار رفته در اين سخن خداى متعال است كه فرمود: ان الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما انما يأكلون فى بطونهم نارا،،،» (نساه 4،10): به راستى آنانكه اموال يتيمان را ستمگرانه مى‏خوردند[ و در آن به نفع خود تصرف مى‏كنند] بايد بدانند كه صرفا آتش جهنم را در شكمهاى خود فرو مى‏بلعند،
و يا مى‏گويد: ،،، سماعون للكذب أكالون للسحت،،،» (مائده 5،42): آنان فراوان، گوش به كذب و دروغ مى‏سپارند و اموال حرام را بسيار مى‏خورند،
حاحظ به اين نكته پى برده كه مجاز معمولا دلالت معين و ويژه‏اى را ارايه مى‏كند، بنابراين أكل مال» به اين معنى است كه كسى مال ديگران را به ناحق اخذ و تصرف نمايد، به همين جهت كلمه أكل» را در مواردى - كه هر چند در آن موارد با مال مردم شراب بنوشند، يا به وسيله آن زر و زيور تهيه كنند و يا مركبى را براى خود فراهم آورند و حتى دينارى از آن را در راه خوردن صرف نكنند - به كار مى‏برند، در مورد انما يأكلون فى بطونهم نارا» نيز استعمال مجازى جلب نطر مى‏كند كه خود، مجازى ديگر است، (12)
چنانكه در كلام عرب چنان معمول است كه بگويند:ذقت ما ليس بطعم» مى‏گويند طعمت و آن را در مورد غير طعام و خوراكى به كار مى‏برند،
و ان شئت حرمت النسأ سواكم و ان شئت لم أطعم نقاخا و لابردا
اگر بخواهى جز شما، زنان را محروم سازم، و چنانچه بخواهى نه مزه آب پاكيزه و گوارا و نه يخ و يا آب خنك را نچسم،
طعم را در آيه زير مى‏توان بر همين معنى حمل كرد، آنجا كه مى‏فرمايد:
،،، ان الله مبتليكم بنهر فمن شرب منه فليس منى و من لم يطعمه فانه منى،،،» (بقره، 2،249): به راستى خداوند شما را با نهرى از آب مى‏آزمايد، پس هر كه از آن بنوشد از من نيست و هر كه طعم آن را نچشد از من است، و مراد از لم يطعمه» اين است كه مزه آب را نچشيده باشد، (14)
جاحظ در كنار پاره‏اى از مجازات قرآن كريم، درنگ هايى دارد و شبهاتى را كه پاره‏اى از مشككان و ملحدان درباره اين مجازات بر انگيخته‏اند - از ان رو كه چون به روشها و اسلوبهاى عرب در سخن آگاه نبوده‏اند - مردود اعلام مى‏كند، عربى كه قرآن كريم از لحاظ تعبير، هماهنگ با زبان او نازل شده است، و اين مشككان و ملحدان - به علت فقدان بصيرت نسبت به وجوه لغت و زبان عرب و گستردگى عرصه اين زبان، و بى اطلاعى آنها از اينكه عرب پاره‏اى از لغت را به وسليه پاره‏اى ديگر با اشاره و الهام باز مى‏يابد - در صدد القأ چنان شبهاتى بر آمدند، (15)
- از آن جمله، بر آن شدند درباره اين آيه خدشه‏اى به هم رسانند كه مى‏فرمايد: ،،، يخرج من بطونها شراب مختلف ألوانه فيه شفأ للناس،،،» (نحل، 16،69): از نظر آنها موم را زنبور عسل از صمغى فراهم مى‏آورد كه از درخت بيرون مى‏زند و فرد مى‏ريزد و به وسيله آن خانه سازى مى‏كند و از درخت ، عسلى را كه بر آن فرو مى‏ريزد به لانه خود مى‏برد،،، با اين تفاوت كه جاى موم و بدن آن پنهان مى‏باشد، و بدينسان عسل از آن پنهان‏تر و كم‏تر است، بنابراين عسل، قيئى و پس آورد و باز گشته اندرون آن نمى‏باشد، و زنبور را در شكمش هرگز سهمى در فراهم آوردن عسل نيست، (16) جاحظ توضيح مى‏دهد قرآن كريم عسل را شراب» و نوشيدنى ناميده در حالى كه عسل نوشابه نيست؛ ولى مجازا كلمه شراب» را بر آن اطلاق كرده است؛ زيرا به وسليه آب به صورت شراب و نوشابه و يا نبيذ در مى‏آيد؛ لذا آن را شراب و نوشابه» ناميده است؛ چرا كه مى‏توان از آن با آب، نوشابه‏اى فراهم آورده و در كلام عرب معمول است كه بگويند جأت السمأ اليوم بأمر عظيم: (امروز آسمان امرى بزرگ به ارمغان مى‏آورد)؛ چنانكه شاعر مى‏گويد:
اذا سقط السمأ بأرض قوم رعيناه و ان كانوا عضابا
وقتى آسمان بر سرزمين قومى فرود آيد ما مراتب آن هستيم هر چند كه آنان خشمگين بوده‏اند،
اينان تصور مى‏كردند كه آسمان را تحت نظر و مراقبت گرفته‏اند و آسمان سقوط مى‏كند، وقتى عسل از راه بطون و اندرون زنبور بيرون مى‏زند در زبان عربى مى‏گويند: عسل از شكمها و اندرون آنها بيرون مى‏آيد، و اگر كسى لغت را بر چنين امر مركب و هيأت حمل كند بايد گفت از زبان عربى - كم و يا زياد - چيزى نمى‏داند، اين نوع استعمال مجازى مايه فخر عرب در زبانشان به شمار است و از رهگذر استعمال مجازى و امثال آن، زبان عربى گستردگى يافته است؛ قرآن كريم با همين كلام و سخن، مردم تهامه و هذيل و حاشيه نشينان كنانه را مخاطب قرار داده، و آنها عسل را در اختيار داشتند؛ و اعراب به هرگونه صمغى كه از درختان بيرون ميزد و مى‏ريخت و هر گونه مايعاتى كه از آنها فرو مى‏باريد آشناتر بوده‏اند، آيا شينده شد كسى از چنان مردم اين استعمال را ناشناخته و نامأنوس تلقى كرده و يا بر عرب در چنين توجيهى خرده گيرد؟ (17)
جاحظ راجع به استعاره كه در برخى آيات وجود دارد گفت و گو كرده و وجه شبه» را در آنها گزارش كرده، و در تعريف آن ياد آور شده كه عبارت از استعمال كلمه‏اى به جاى كلمه ديگر به خاطر وجود علاقه و يا پيوندى است كه ميان آن دو احساس مى‏كنيم، و يا نامگذارى چيزى به نامى ديگر از آن جهت كه ميان آن دو چنان پيوند و ارتباطى وجود دارد، در آياتى كه از اين پس مى‏بينيم استعاره به كار رفته است:
و ان تدعوهم الى الهدى لا يسمعوا و تراهم ينظرون اليك و هم لا يبصرون» (اعراف، 7،198): و اگر آنها را به هدايت فراخوانى هدايت نمى‏شوند و آنان را مى‏بينى به تو مى‏نگرند در حالى كه فاقد بصيرت مى‏باشند،
ولا تكونوا كالذين قالوا سمعنا و هم لا يسمعون» (انفال، 8،21):
و به سان مردمى نباشيد كه گفتند:شنيديم، در حالى كه گوش شنوايى ندارند و نمى‏شنوند،
ان شر الدواب عند الله الصم البكم الذين لا يعقلون» (انفال، 8،22) :
تحقيقا بدترين جنبنده و جانور زنده از ديدگاه خداوند، كران و لالانى هستند كه عقل خود را به كار نمى‏گيرند،
جاحظ مى‏گويد:اگر آنها كر و لال بودند و از عقل بهره‏اى نداشته‏اند، خداوند آنان را با چنان تعابيرى سرزنش و نكوهش نمى‏كرد؛ چنانكه كسى را كه ناقص العقل آفريده از آن جهت كه نمى‏تواند تعقل كند سرزنش نكرده است، آن كس كه خداوند او را نابينا خلق كرده چون نمى‏بيند مشمول سرزنش الهى قرار نمى‏گيرد؛ چنانكه هيچ ملامتى را بر چهار پايان روا نداشته و كيفرى را براى درندگان مقرر نفرموده است؛ ولكن بينايى را كه خود را نابينا وانمود مى‏سازد، و شنوايى را كه خود به سان كران گوش فرا نمى‏دهد، و عاقلى كه تجاهل را پيشه مى‏كند مورد ملامت و سرزنش قرار داده است، (18)
همان گونه كه مى‏بينيم جاحظ در كنار اين سخن الهى: فاذا هى حيْ تسعى» (طه، 20،20) ناگهان به صورت مارى در آمد كه سريعا مى‏خزيد،»
خود را به تأملى وا مى‏دارد، و در مقام رد بر كسانى كه تصور مى‏كنند سعى = سرعت در راه رفتن» جز پاها قابل تصور نيست توضيح مى‏دهد كه اين پندار ريشه در بى خبرى از راه رسم عرب در تعبير دارد، بنابراين بايد گفت از باب تشبيه و بدل و جايگزين سازى است كه واژه تسعى» در مورد خزيدن مار به كار رفته است، اين تعبير به سان اين سخن است كه كسى بگويد: ما هو الا كأنه حيه:او گويا جز مار چيز ديگرى نيست»، و يا بگويد: كأن مشيته مشيْ حيْ: چنان مى‏نمايد كه طرز راه رفتن او همچون راه رفتن مار است»،
از شعرأ عرب، كسانى كه درباره مارها از واژه مشى و راه رفتن استفاده كرده‏اند نه چندان كم؛ بلكه آن اندازه فراوان اند كه ياد كردن نام و اشعار آنها فزون‏تر از آن است كه ما در مقام بر شمردن آنها خود را به اطناب و درازى گفتار رنجه كنيم و مطالعه كنندگاه را بر نجانيم، و اگر هم؛ شعرأ، خزيدن مار را مشى» يا سعى» نمى‏ناميدند و در اين باره از چنين، تعبير هايى بهره نمى‏بردند استعمال واژه هايى در اين مورد از زمره استعمالاتى به شمار مى‏رود كه از باب تشبيه و بدل سازى روا است، و سزا به نظر مى‏رسد كه چيزى جايگزين چيزى ديگر و يا جايگزين صاحب و خداوندگار و همدم آن گردد،
عرب‏ها طبق شيوه و عادت خود در حالات مختلف و چشمگير و متعددى چيزى را به بدل و جايگزين آن تشبيه مى‏كنند، خداوند متعال مى‏فرمايدهذا نزلهم يوم الدين» (واقعه، 56،56): اين عذاب، خوراكى و نوشيدنيهاى آنها[ يعنى كافران‏] در روز جزأ است»،
پيداست كه عذاب نزل» يعنى خوردنى و نوشيدنى نيست؛ لكن عربها عذاب را به منزله نزل» تلقى كرده و اكل و شرب را به جاى عذاب كه چشيدنى است به كار مى‏برند، و اين تعبير همانند گفتار حاتم طايى است وقتى كه به او گفتند شترش را نحر كند و او نيزه را بر كوهان شتر كرد گفت:هذا فصده»: اين كار من، فصد و نحر شترم مى‏باشد كه بدين طريق خون آن را برگرفتم،
و شاعرى مى‏گفت:
فقلت يا عمروا اطعمنى تمرا فكان تمرى كهرْ و برا (19)
پس گفتم: اى عمرو! مرا خرمايى اطعام كن، و خرماى من سفت و ترشيده خشك و خشن است،
آيه‏هاى زير را نيز بايد بر اساس تأويل و توجيه آيه هذا نزلهم يوم الدين» تبين كرد آنجا كه مى‏فرمايد:
،،، جهنم يصلونها فبئس المهاد» (ص 38،56):
دوزخى كه بر آن درآيند، پس چه بد بستر و جايگاهى است،
حتى اذا جاؤوها فتحت أبوابها و قال لهم خزنتها ألم يأتكم رسل منكم يتلون عليكم آيات ربكم» (زمر، 39،71):
تا انگاه كه كافران به دوزخ مى‏رسند و درهاى آن گشوده مى‏شود، و نگاهبانان دوزخ به آنها مى‏گويند: آيا مگر نه اين است كه رسولانى از خو شما به سوى شما آمدند كه بر شما آيات خداوندگارتان را مى‏خواندند،،، ،
بنابراين خداوند متعال براى آتش، خزينه‏ها (مخازن) و خزانه داران؛ مقرر فرموده؛ چنان كه در بهشت نيز خزينه‏ها (مخازن) و خازنان و گنجورانى قرار داده است، و هر گاه ابواب و درهاى دوزخ گشوده شود و خازنان و نگهبانانش از آن دور و رانده گردند، آن گاه بر هر دزد و رازن و هر خائنى در زمين بگويند: بگير و بستان؛ چرا كه براى تو مباح و روا است؛ چون در نزديكى او قرا دارد، و خداوند متعال براى زمين خزينه‏ها و خزانه دارانى قرار داده است، اين مطلب صرفا برسبيل مثال براى مطلبى كه در مقام بيان آن هستيم مى‏باشد، و مثالهايى اين چنين در كلام عرب، فروان جلب نظر مى‏كند، (20)
جاحظ در كتاب البيان و التبين» نمونه‏هاى ديگرى را بر سبيل استعاره آورده، و آنها را گزارش كرده و دلالت تشبيه را در آنها تبيين كرده است، ضمن ياد كردن اين سخن خداوند متعال كه فرموده است:هذا نزلهم يوم الدين» (واقعه، 56،56) نكته‏اى را ذكر مى‏كند كه عذاب نمى‏تواند نزل» يعنى از سنخ خوراكى هايى باشد كه نزد ميهمانان فرو آرند، (21) اما چون عذاب براى دوزخيان به منزله غذا و آذوقه و چون نعمت براى اهل بهشت مى‏باشد از آن به نزل = غذاى ميهمان» تعبير شده است، (22)
خداوند متعال مى‏فرمايد:
و لهم رزقهم فيها بكرْ و عشيا» (مريم، 19،62):
و براى آنها است روزيشان بامدادان و شبانگاه،
پيداست كه در بهشت بام و شامى وجود ندارد؛ لكن بر مقدار بامدادان و شامگاهان بايد آن را توجيه كرد، و به همين منوال است اين سخن بارى (تعالى) كه فرموده:
و قال الذين فى النار لخزنْ جهنم،،،» (غافر، 40،49):
و آنان كه در آتش به سر مى‏برند به نگاهبان دوزخ مى‏گويند،،، ،
خزنه عبارت از نگهبانان دوزخ، هستند، از جهنم چيزى دچار ضايعه و آسيب نمى‏گردد تا از آن صيانت به عمل آيد، و هيچ انسانى در ورود بر آن اختيار و آزادى ندارد تا براى در آمدن از آن ممانعتى پديد آيد؛ اما چون فرشتگان به مثابه نگهبانان و خازنان مى‏باشند از آنان به خزنه و نگهبانان» تعبير شده است، (23)

جاحظ در كنار شمارى از آيات قرآنى - كه پاره‏اى از ملاحده و متشككان درباره آنها خرده هايى ذكر كرده‏اند و از محيط و محدوده اين شبهه‏ها، شبهه‏هايى ديگر را بر انگيخته‏اند، در نگهايى دارد، و لذا در مقام ستردن هاله اين شبهات از اذهان برآمده، استوار مندى نظم و سامان يافتگى قرآنى و امتيازات آن را روشن ساخته آن هم به گونه‏اى كه احدى را نشايد كه در گفته‏هاى جاحظ خدشه‏اى وارد سازد، جاحظ بارها - چنان كه در گفتارهاى قبلى خاطرنشان ساختيم - كاملا توضيح داده كه طعن و خرده‏گيرى طعن پيشه گاه و خرده گيران حرفه‏اى به قرآن كريم در نارسايى و قلت آگاهى‏هاى آنها به اسلوبهاى تعابير قرآنى، و بينش ضعيف آنان به روش عربها و راه و رسم و شيوه سخنورى تازيان ريشه دارد، آنكه از خبرگى و كارشناسى در بيان و توانايى تشخيص سخنان مرغوب و نا مرغوب، بهره‏اى ندارد، زيبايى و شگفتى نطم و سامان دار بودن قرآن كريم براى او روشن و باور كردنى نخواهد بود، و بسيارى از اسرار و دقائق و جمال و زيبايى اين نظم و سامان از ديدگان بصيرت او پنهان و ناپيدا است،
جاحظ به مقام والا و ارزش انديشه‏هاى متكلمين - و به ويژه معتزله - در همين مسأله اشارتى دارد، و توانمندى آنان را در جهت از عهده بر آمدن در برابر ملاحده و متشككين، با تجليل بر مى‏فرازد، و تيرهاى تهمت هايى راكه آنها را به سوى قرآن كريم نشان رفته‏اند به يكسوى ديگر مى‏افكند و به طور مستدل، خط بطلان و ياوه گويى بر اين تهمتها مى‏كشد، و مى‏گويد:اينان از زمره كسانى هستند كه سراز تأويل احاديث» بر نمى‏آورند كه چه دسته‏اى از اين احاديث و سخنان، مردود؛ و چه شمارى از آنها قابل تأويل و توجيه هستند،،، و لذا مى‏گويم: اگر متكلمين نمى‏بودند توده و عوام مردم در ورطه هلاك و انحطاط سقوط مى‏كردند و در چنگال راهزنان انديشه‏هاى پاك گرفتار شده و به دست ربايندگان سلامت فكر به شك و ترديد دچار مى‏آمدند، هرگاه معتزله نمى‏بودند، متكلمين بى رمق گشته و سرانجام خود و افكارشان از صحيفه روزگار محو مى‏گشته،،،» (24)
در سياق سخنان پيشين، نمونه هايى از دفاع جاحظ در جهت ارآيْ بيان سامان يافته قرآن كريم، و به نمايش گذاردن زيبايى اشكال و تصاوير بيانى آن - كه مدلول و اهداف والاى آنها برخرده گيران از قرآن مخفى مانده بود - مذكور افتاد، در كتاب الحيوان نمونه هايى فراوانى از اين دست جلب نظر مى‏كند،
- جاحظ در آيه‏اى كه از اين پس آن را ياد مى‏كنيم درنگى انديشمندانه دارد، آن جا كه خداوند متعال مى‏فرمايد:
و الله خلق كل دابْ من مأ فمنهم من يمشى على بطنه و منهم من يمشى على رجلينن و منهم من يمشى على أربع يخلق الله ما يشأ،،،» (نور، 24،45):
و خداوند هر جنبده‏اى را از آب آفريده كه پاره‏اى از آنها بر شكم و شمارى از آنها بر دو پا، و گروهى بر چهار پا، راه مى‏روند، خدا آنچه را كه مشيئت او اقتضا كند مى‏آفريند،
بر اين آيه بعضى خرده گرفته‏اند؛ چرا كه همه جانوران نزد عرب، چهار نوع هستند: جانوران پرنده، و جانوارنى كه با چهار پا يا دو پا راه مى‏روند، و جانورانى كه شنا مى‏كنند، و سرانجام جانوارنى كه مى‏خزند و بر سينه و شكم حركت مى‏كنند، خداوند متعال سخن را بر اساس تقسيم اجناس جانوران و رده بندى انواع آفريده‏ها برگزار كرده، آن گاه راجع به آن مبنايى كه كلام خود را بربيناد آن سامان داده رسا و جامع بيان نياورده است؛ زيرا از جانورانى كه پرواز مى‏كنند و جانورانى كه شناگراند ياد نكرده است؛ زيرا از جانوارانى كه پرواز مى‏كنند و جانورانى كه شناگراند ياد نكرده است؛ سپس درباره خزندگاه - امثال مارها و كرمها - كه با خزيدن راه مى‏روند با تعبير و منهم من يمشى على بطنه» گزارش نموده است، تعبير مشى» و گام سرنوشت تعبير قرآنى آشنايى ندارند - مى‏گويد سخن خداوند بر اساس استعصاه اصناف و پاهاى جانوران ضمن آيه مذكور برگزار نشده است؛ قرآن كريم مى‏گويد:
،،، و قودها الناس و الحجارْ،،،» (بقره، 2،24؛ تحريم 66،6) :
مردم و سنگ آتش زنه دوزخ مى‏باشند،
در اين جا از شياطين» ياد نكرده است؛ در حالى كه آنان نيز وقود» و آتش زنه جهنم هستند، و يا مى‏فرمايد:
،،، خلقكم من تراب ثم من نطقْ ثم جعلكم أزواجا،،،» (فاطر، 35،11):
شمار را از خاك، آن گاه از نطفه آفريده، و سپس شما را جفت و نرو ماده مقرر كرده است،
در اين آيه خداوند در مقام استقصأ و گفت گويى كه فراگيز باشد نيست؛ زيرا از چنين گفت‏وگوى عام و فراگير، جريان آفرينش عيسى عليه‏السلام مستثنى است و هدف در گريزگاه اين سخن به تمام فرزندان آدم مربوط مى‏شود، و همچنين فرموده است:
هل آتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا» (انسان، 76،1):
آيا نه اين است كه بر انسان، پاره‏اى از روزگار بر آمد و چيزى نبود كه از آن ياد شود،
خداوند متعال در اين تعبير، آدم و حوأ را وارد ساخته كه داراى چنان وضعى بوده‏اند كه قبل ازنفخ روح از آنها ذكرى به ميان نمى‏آمد، آن گاه خداوند اين تعبير را به سخنى ديگر مى‏پيوندد و مى‏فرمايد:
انا خلقنا الانسان من نطفْ أمشاج نبتليه،،،» (انسان 76،2) :
ما انسان را از نطفه‏اى كه آميزه‏اى از نطفه زن و مرد است آفريديم و از او امتحان و آزمون به عمل مى‏آوريم،
از اين روش و سنت در امر آفرينش انسانها، آدم و حوأ و عيسى عليه‏السلام را مستثنى اعلام كرد، و اين نوع تعبير برروندى صحيح و نيكو سامان گرفته است؛ زيرا كلام خداوند بر اساس همه چيزهايى كه نفوس آدمى آنها را شناسايى كرده - با ابتنأ بر استقصأ - نهاده نشده است»، جاحظ در مقام رد پندار كسانى كه مى‏گويند كشى و راه رفتن جز با پا صورت نمى‏پذيرد ياد آور مى‏شود كه اين تعبير را بايد بر تشبيه و بدل حمل كرد، و ما نيز اندكى پيش از اين در اين باره سخن و درنگى داشتيم، جاحظ به طعن و خرده‏گيرى منتقدان سخن خداوند درباره شهب» و استراق سمع شياطين» اشاراتى دارد، خداوند متعال مى‏فرمايد:
و لقد زينا السمأ الدنيا بمصابيح و جعلناها رجوما للشياطين» (ملك، 76،5):
ما آسمان دنيا را به ستارگانى كه چون چراغهايى فروزان هستند آراستيم، و آنها را همچون سنگهايى كه به سوى شياطين پرتاب مى‏شوند قرار داديم،
ناقد و خرده گير كه بر اين آيه ايراد وارد ساخته! مى‏گويد هيچ كس از ساكنان صحراها و بيابانها و نيز كسانى كه به مدد ستارگان و مشاهده آنها راهها را تشخيص مى‏دهند هرگز نديده است كه ستاره‏اى از جايگاه خود رها شود و از پايگاه خود بكوچد ؟! جاحظ اين طعن و خرده‏گيرى را برخاسته از جهل و تعبير عربى اعلام مى‏كند، در سبك و اسلوب زبان عربى گاهى كل و مجموع به كار مى‏رود؛ لكن جز و بخشى از آنها در مد نظر مى‏باشد، گاهى انسان دست يا ابرو، و يا انگشت خود را به حركت در آورده و آنها را مى‏جنباند؛ لكن عرب اين حركت را در تعبير خود به كل و مجموع نسبت مى‏دهد، آنها ترديدى ندارند كه قطعا كل و مجموع عامل چنان حركت و جنبش مى‏باشند، وقتى شهابى از ستاره‏اى جدا مى‏شود و حريقى ايجاد مى‏كند و پرتو خود را بر سرزمينها مى‏گسترد، همه انسانها اين ايجاد حريق و پرتو افكنى را به همان ستاره نسبت مى‏دهند؛ و هيچ كسى نگفته است بايد حتما خداوند در تعبير و جعلناها رجوما للشياطين» همه ستارگان را اراده كند، (26)
پيدا است كه متعرض شدن رد شبه‏ها و طعنهايى را كه بر نظم و سامان قرآن كريم وارد مى‏سازند بعد ديگر از ابعاد سخن مربوط به اعجاز اين كتاب آسمانى است؛ زيرا عجاز قرآن، اعلام اين حقيقت است كه كتاب خدا از هر گونه جايگاه عيب و خرده‏گيرى، مبرى است، و در قله‏اى رفيع از نظر تركيب و تأليف و بيان قرار دارد، و در حوزه توان بشر نيست كه سوره‏اى مانند سوره‏اى از قرآن را ساز كرده و ارايه نمايد تا چه رسد به آن كه بتواند جايگاهى براى خرده‏گيرى و نقص و نارسايى در آن سراغ كند،
بايد گفت حاحظ از پيشتازان در بحث از اعجاز قرآن كريم به شمار است، و او اعجاز قرآن كريم را - چنان كه ديديم - به تركيب و تأليف شگفت‏انگيز و نظم و سازمان تعبير، و امتياز آن به خاطر سبك منحصر به فردش ارجاع مى‏دهد، كه هيچ يك از فصحأ و بلغأ عرب را ياراى همآوردى با آن نيست و نمى‏توانند به مانند آن سخنى را با چنان تركيب و تأليف و نظم و اسلوب بپردازند، اگر كتاب نظم القرآن» جاحظ تا كنون به دست ما نرسيده است، در مقام آن بر آمديم - از لابلاى آرأ پراكنده‏اى كه در دسترس ما قرار دارد - چهره‏اى از انديشه او درباره اعجاز قرآن، و نگرش او به نظم بديع و بى سابقه قرآن كريم را ترسيم نماييم،
با توجه به مطالبى كه ياد كرديم حاحظ را چنين مى‏يابيم كه راجع به تفرد و بى همتا بودن قرآن كريم از لحاظ نو آورى در سبك و اسلوب گفت و گو كرده كه با تمام روشهاى تأليف و تركيب عبارت پردازيهايى كه عربها با آنها آشنا بودند متفاوت مى‏باشد، بنابراين قرآن كريم نه شعر است و نه نثر، و نه آميزه و تركيبى از آن دو، و سجع هم نيست، آن گاه اين نظم و ترتيب قرآن كريم از لحاظ حسن و زيبايى ساخت و ساز، و كمال ترتيب ورده بندى الفاظ و تعابير، و دقت در انتخاب به گزينى آنها داراى امتياز ويژگى است؛ به گونه‏اى كه تواناترين و رساترين گفتار در جهت تعبير و ارايه معناى مورد نظر و مراد و مقصود مى‏باشد، و اين توان ريشه در قدرتى دارد كه چنين قدرتى به هيچ بشرى ارزانى نشده است تا بتواند ميان دلالت‏هاى تعابير مختلف و شناخت تفاوت‏هاى دقيق ميان مترادفات به تشخيص و تمييز توفيق يابد،
يكى از نشانه‏هاى ويژگى و امتياز در چنين نظم و سامان يابى تعابير قرآنى، زيبايى تصوير و ترسيم، و شگفت آفرينى تجسم معانى در چهره‏هاى بيانى خوش آيند است كه آنها را تعابير قرآن كريم پديدار مى‏سازد و خيال شنونده را بر مى‏انگيزد و او تحت تأثير آن قرار مى‏گيرد، قرآن كريم داراى نظم و سامانى است كه هيچ گونه خلل و اضطراب بدان راه ندارد؛ و هيچ ناقد و خرده گيرنده‏اى - هر چند بكوشد - نمى‏توان در اين نظم و تركيب، رخته‏اى بيابد،
سخن از اعجاز قرآن كريم راه تطور را در مى‏نوردد و انديشه مربوط به نظم قرآن نمودارترين بعد اين كتاب آسمانى در مسأله اعجاز و موجه‏ترين معيار در اين جهت است كه موجب گشت علم معانى وضع گردد، و راه را فراسوى علم بيان بگشايد، و سخن از انديشه نظم قرآن كريم به عبدالقاهر جرجانى مى‏پيوندد و قبل از او به قاضى عبدالجبار معتزلى؛ لكن آنكه در اين زمينه، پيشتاز بوده، جاحظ مى‏باشد كه پيشتر از ديگران اين مطلب را خاطر نشان گرديد،